ادلّه عقلی اثبات وجود مقدّس امام زمان(عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف)

جلسه بیست و یکم

موضوع : عقل

در ابتدا سالگرد حماسه نه دی را که دلالت بر هشیاری و بصیرت امّت در راستای خط امامت و ولایت است، تبریک عرض می‌کنم. یقیناً با حضور همه مردم بعد از آن حادثه بسیار تلخ روز عاشورای هشتاد و هشت، همان فرمایش حضرت زینب کبری(علیه الصّلوة و السّلام) تکرار شد که حادثه روز عاشورا چیزی جز زیبایی نبود، «مَا رَأَیْتُ إِلَّا جَمِیلًا»[1]. تلخ بود، سخت بود امّا نهایت آن زیبایی بود. حضور میلیون‌ها نفر از توده‌های مردم و عاشقان امامت و ولایت و آل‌الله دقیقاً سه روز بعد از آن حادثه، تمام نقشه‌های دشمنان را نقش بر آب کرد.

نگاهی دیگر به چهار مراتب عقل

من می‌خواهم مطالب جلسه گذشته را با یک زبان نرم­تری بیان کنم. شما عقل را مدّ نظر بگیرید و برای آن چهار قسمت عقل هیولایی، بالملکه، بالفعل و مستفاد را قرار دهید[2].

عقل هیولایی همان عقل فطری است. همان­طور که عرض کردم همه بشر قوّه درّاکه دارند یعنی درک می‌کنند - مگر آن‌هایی که به دلایل مختلف عقب‌افتاده ذهنی هستند که به عنوان مجنون یا به اصطلاح فارسی دیوانه بیان می‌شوند که آن‌ هم برای این است که ما بفهمیم و درس بگیریم و قدردان نعمت­های الهی باشیم -

عقل فطری یعنی همان هیولایی قبل از ادراک اشیاء است، چرا؟ چون استعداد محض است و این استعداد محض هنوز به کار نیفتاده و فقط در حدّ استعداد است. یعنی همه بشر بالفطره این استعداد را دارند منتها به کار انداختن آن مهم است.

وقتی این استعداد هنوز به کار نیفتاده یعنی وجود دارد امّا هنوز اندیشه ندارد. مثل موتوری است که هنوز کلید آن را نزدید تا آن را روشن کنید و بخواهد حرکت کند امّا موتور یعنی آن چیزی که می‌تواند حرکت کند، بالقوه وجود دارد و این به عنوان مرحله اول است.

مرحله دوم حرکت است یعنی جنبش قوّه درّاکه و استعمال عقل - به تعبیر فارسی خودمان اندیشه - که نفس، بدیهیات (آن چیزهایی که معلوم، موجود و واضح است) را دریافت می‌کند. مثل اینکه ظلمت و تاریکی یا نور و روشنایی را درک می­کند. به این عقل بالملکه می‌گویند.

اینجا استعداد و تعقّل هست، یعنی دیگر اندیشه حرکت کرده و می‌فهمد. مثلاً می‌فهمد این نور است و این تاریکی است. یا مثلاً بچّه که در مرحله اول بالفطره استعداد و عقل را دارد امّا هنوز این استعداد حرکت نکرده، وقتی او به سمت بخاری رفت و شما - با لفظ جیز یا ... - به او گفتید که این بخاری داغ است، او می‌فهمد درد دارد و این‌ را درک می‌کند. این بالملکه می‌شود یعنی آن استعدادها را درون خودش درک می‌کند.

بعد از این استدلال تعقّل یافته، از بدیهیات - که یک چیزهای واضحی است، مثلاً این داغ است، این سرد است و ... - به مجهولات پی می‌برد و به این عقل بالفعل می‌گویند.

مثلاً وقتی می‌فهمد هر چیزی، نه فقط بخاری امکان دارد داغ باشد (مثل آب جوش) و این‌ها را درک می­کند یعنی از این بدیهیات به مجهولات هم پی می‌برد و به این عقل بالفعل می­گویند.

وقتی بعد از این مراحل به مطلوب برسد، به آن عقل مستفاد می‌گویند. یعنی مطالب و آن چیزهایی را که برای او فایده دارد، درک می‌کند.

باز راجع به این موضوع مثال همان طفل را می‌گوییم. نوزاد عقل فطری دارد.

او آرام آرام خیلی از مطالب را متوجّه می‌شود، عقل خود را به کار می‌برد و مثلاً پدر و مادر خود را تشخیص می­دهد و بغل همه کس نمی‌رود یا تا صدای پدر یا مادر را از دور می‌شنود، سریع گریه می‌کند و می‌خواهد به سمت آن­ها برود، وقتی این­ها را درک می­کند و متوجّه می‌شود، عقل بالملکه است.

بعد اشیاء را تمییز می­د‌هد و می‌فهمد این بشقاب است، این چاقو است و ... یا می‌فهمد خاله کیست، وقتی این‌ها را درک می‌کند و تفاوت اشیاء را متوجّه می‌شود، به این‌ عقل بالفعل می‌گویند.

موقعی که اشیاء را به هم نسبت می­دهد، مثلاً اتاق خواب خود را تشخیص می­دهد و در را به اتاق نسبت می‌دهد یا خود را به پدر و مادر نسبت می‌دهد، عقل مستفاد می‌شود.

منتها عقل بالفعل و مستفاد را عقل اکتسابی می‌گویند که باید انسان آن را کسب کند.

نکاتی در باب عقل مستفاد

عرض کردیم که در این عقل مستفاد نکاتی وجود دارد. عقل مستفاد را در ورای عقل انسانی گفتیم. علمای اسلام و متفکّران اسلامی می‌گویند در ورای عقل انسانی عقلی هست که مستفاد است. یعنی در باب عقل مستفاد علاوه بر این تعریف ظاهری که فلاسفه و منطقیون بیان می‌کنند، چیز دیگری هم هست. یعنی این تعریف و نکاتی که بیان کردیم، در منطق و فلسفه است امّا مطلب دیگری به نام حکمت اسلامی[3] هم وجود دارد.

به نکته‌ای که عرض می‌کنم دقّت بفرمایید. می‌گویند: در نظر متفکّران اسلامی در ورای عقل انسانی یک عقل فعّال وجود دارد که این صور معانی را به عالم کون و فساد اضافه می‌کند. این صور در عقل فعّال از آن جهت که فعّال است موجود است امّا در عالم کون و فساد فقط از جهت انفعال این عالم یافت می‌شود.

وقتی هم اتّصال عقل انسانی به عقل فعّال شدید شد، طوری است که گویی همه چیز را نزد خود می‌داند و عقل قدسی می‌شود.

این همان مطلبی است که عرض کردیم ارسطو آن را به عنوان عقل فعّال می‌گوید. او در بحث مستفاد قائل به این است که بعد از مستفاد یک عقل به نام عقل فعّال (آن عقلی که معانی یا صور کلّی را از بیان مطالب حسی و جزئی انتزاع می‌کند) داریم در‌حالی‌که عقل منفعل عقلی است که این صور را فقط در انطباع (نقش و نگار، نقوش ظاهری) می‌بیند. ایشان می‌فرماید که آن عقل بالاتر که باید به عقل مستفاد اضافه شود این عقل فعّال است.

حکمای اسلامی می‌گویند اصلاً عقل مستفاد آن عقلی است که از دیدن ظواهر و صور اشیاء - که این صور جزئی حسی و درکی است - متوجّه شود که یک عقل کلّی است که صورت ظاهر حسی نیست امّا انسان از همین محسوسات به آن می‌رسد و کلیّات خلقت و همه مطالب - چه از خودش و چه از همه اشیائی که دیده می‌شود و یا نمی‌شود - یعنی هر آن چه را که در عالم موجود است، درک می‌کند و این عقل مستفاد می‌شود.

به تعبیر دیگر وقتی شما این جزئیات را کنار هم می‌گذارید - یعنی عقل فطری، بعد عقل بالملکه و بعد عقل بالفعل را کنار هم می‌گذارید - و این مطالب را می‌بینید، به نتیجه دیگری می‌رسید و آن این است که عالم مطالبی مافوق این دارد.

لذا ما از محسوسات باید به چیزی دیگر برسیم و فقط به محسوسات اکتفا نکنیم. اگر به محسوسات اکتفا کنیم، همان چیزی می­شود که حیوان هم دارد. حیوان ترس را حس می‌کند یعنی می‌فهمد که این تله است و می­ترسد منتها حس انسان قوی‌تر است چون وقتی در ظرف شیری برای حیوان سم بریزید و مثلاً بخواهید او را مسموم کنید، او نمی‌داند و آن را می‌خورد. گرچه بعضی‌ها امتحان کردند و گفتند: حیوان هم می‌فهمد[4] امّا می‌گویند: حیوان محسوسات فطری را درک می­کند و این با محسوساتی که بشر دارد، فرق می‌کند.

علی‌ای‌ّحال اگر هم بپذیریم آن‌ها هم محسوسات را درک می‌کنند باز هم مشترک بین انسان و حیوان از این محسوسات بالاتر نمی‌رود البته آن محسوساتی که در فلسفه و مباحث عقلانی می‌گویند چیز دیگری است.

اما اگر فرض کنیم این‌طور هم باشد، باز بشر چیزی بیشتر از این محسوساتی که در اطراف خودش هست، متوجّه می‌شود، یک مسائل دیگری است که کلیّات قضیه است - محسوسات را به عنوان جزئی می‌گویند – و آن کلیّات را عقل مستفاد می‌گویند و آن این است که انسان را به فایده‌ای برساند و به این مطلب به عنوان مسئله قدسی نگاه می‌کنند.

حکماء اسلامی این مطلب را تبیین می‌کنند و می‌گویند: ارسطو گفته است که بعد از عقل مستفاد به عقل قدسی می‌رسیم که باز هم در این اختلاف پیش می‌آید. ما در تعریف اولیه بیان کردیم بعد از آن عقل مستفاد، به چیزی که ماورای آن باشد، عقل قدسی می‌گوییم امّا قول اکثر حکما این است که به همین عقل مستفاد، موقعی مستفاد گفته می‌شود که قدسی باشد.

حالا ما اینجا نظر خومان را عرض نمی‌کنیم ولی در کلّ هر دو قول تبیین می‌شود. این یک بحث جدایی نیاز دارد و جایگاه خاص خود را می‌طلبد چون اگر من بخواهم تبیین کنم باید ادلّه‌ای را بیان کنم که چرا ارسطو این‌طور گفته است. البته به نظر می‌آید که صحّت مطلب ارسطو بیشتر از آن چیزی است که اکثر حکما بیان کردند.

تعاریف عقل

در ابتدا تعریفی از عقل ارائه کردیم[5] و گفتیم: عقل جوهر بسیط است که حقایق اشیاء را درک می‌کند و این جوهر مرکب از قوّه فسادپذیر نیست. این را ابن‌سینا در اشارات خود تبیین می‌کنند.

لذا همان­طور که بیان کردیم در حقیقت، عقل به عنوان قوّه‌ای از نفس است و این چهار تعریفی که بیان کردیم زیر مجموعه این مطلب می­شود یعنی عقل قوّه‌ای از نفس است که تصوّر معانی و ترکیب قضایا و قیاس‌ها را می‌توان توسط آن درک کرد و دارای این چهار مرحله می­باشد.

سومین مطلبی که درباره عقل تعریف می‌کنند، این است که دکارت بیان می‌کند: عقل قوّه اثبات در حکم است یعنی قوّه تمییز حق از باطل و زشتی از زیبایی.

او در ادامه می­گوید: این تمییز توسط مقایسه و فکر به دست نمی‌آید، بلکه مستقیماً و طبعاً به دست می‌آید.

اتّفاقا این مطلبی را که دکارت بیان می‌کند، مرحوم رازی(اعلی اللّه مقامه الشّریف)، کاشف الکل نیز بیان فرموده است. یعنی به نظر من دکارت چیز تازه‌ای نگفته است گرچه بعضی این را بزرگ کرده‌اند و گفته­اند نظریه دکارت است امّا این نظریه دکارت نیست. من وقتی تأمّل کردم دیدم که مرحوم رازی(اعلی اللّه مقامه الشّریف) این را بیان کرده امّا شاید دکارت هم اطلّاعی از نظریه رازی نداشته است. چون گاهی می‌شود دو فیلسوف یک نظریه می‌دهند که این نظریه با هم می‌خواند امّا هیچ کدام از هم خبر ندارند. علی‌ایّ‌حال می‌خواهم بگویم که این نظریه، نظریه تازه‌ای نیست.

نظریه رازی چیست؟ او نیز همین مطلب را با تعبیر دیگری بیان می­کند. مرحوم رازی(اعلی اللّه مقامه الشّریف) می‌فرماید: عقل غریزه‌ای است که لازمه آن علم به امور کلّی و بدیهی است که این مطلب مستقیماً به دست می‌آید و نیازی به جزئیات نیست. یعنی همان چیزی را که دکارت می‌گوید، مرحوم رازی(اعلی اللّه مقامه الشّریف) هم بیان می‌کند. پس معلوم می‌شود که دکارت هم این معنا را مدّنظر داشته است.

قاعده اول معلوم و روشن است و آن این است که عقل می‌گوید: نباید چیزی را به طور کلّی به عنوان حق تلقّی کنید، بلکه باید معلوم شود کدام حق و کدام باطل است. به هر کس که تشخیص بدهد کدام حق و کدام باطل است، عاقل می‌گویند.

منتها مرحوم رازی(اعلی اللّه مقامه الشّریف) به آن یک جمله‌ اضافه می‌کند که شاید همان معنی خوب و بد و زشت و زیبایی است که دکارت می‌گوید.

مرحوم رازی(اعلی اللّه مقامه الشّریف) می‌فرمایند: از بداهت عقل معلوم می‌شود که عقل ضدّ هوی و هوس است و انسان را از اینکه به حکم حقیقی نرسد دور می‌کند یعنی حکم حقیقی را به او نشان می‌دهد در‌حالی‌ که هوی و هوس انسان را به حکم حقیقی نمی‌رساند. این مطلبی است که مرحوم رازی(اعلی اللّه مقامه الشّریف) می‌گوید و درست همان جمله‌ای است که دکارت به عنوان خوب و بد و زشتی و زیبا تبیین می‌کند.

حالا این سؤال پیش می­آید که آیا آن چیزی که دکارت و مرحوم رازی(اعلی اللّه مقامه الشّریف) می‌گویند، همان چیزی است که امروزه جامعه بشری به آن اعتقاد دارند یا خیر؟ یعنی اگر بگوییم: عقل قوّه اثبات در حکم یعنی قوّه تمییز حق از باطل است، آیا زشتی و زیبایی و خوبی و بدی که بیان می­شود عقل آن­ها را درک می‌کند و معنای عقل این است، در جوامع یکی است؟

یک عدّه بیان می‌فرمایند: بله، فی‌ذاته همین است- به نظر هم می‌رسد که فی‌ذاته باید هم همین باشد- یعنی چه؟ در این دقّت بفرمایید. اگر شما تاریخ اروپا را مطالعه کنید، تا دویست سال پیش چیزی به نام عریانی در زنان نبوده، بلکه زن‌ها پوشیده بودند و اصلاً چیزی به نام فمنیسم وجود نداشت.

پس در آن زمان بشر فی‌ذاته می‌دانست که اگر زن عریان بیرون بیاید، زشت است همان‌طور که اگر مرد هم بخواهد با لباس‌های نامناسب بیرون بیاید، زشت است. یک زمانی اصلاً بعضی، از این مسائل خجالت می­کشیدند امّا الان دیگر راحت شده است.

می­گویند: آیا این خوبی و بدی و زشتی و زیبایی که بشر به آن­ها عقل می‌گوید، در جوامع بشری یکسان است یا خیر؟ یک بار عرض کردیم که یکسان نیست امّا بعضی‌ها می‌گویند: خیر، این ذاتی است، حالا بگذریم که در جوامع بشری دیگر بعضی از بدی‌ها به واسطه شیطنت‌های شیاطین خوبی شده است و بعضی از خوبی­ها بدی شده است - همان چیزی که در روایت داریم: منکر، معروف می‌شود و معروف، منکر می‌شود - ولی فی‌ذاته بشر خودش این­ را می‌داند، پس خود این عقل می‌شود.

یعنی بشر می‌داند بدی چیست و خوبی چیست، همان‌طور که فی‌ذاته می‌داند دزدی بد است. قبلاً هم بیان کردیم که اگر به دزد هم بگویید: تو دزد هستی، می‌گوید: بابات دزده! اگر بگویید: تو دزدی کردی! می‌گوید: نه، من دزدی نکردم، حقّم را بردم - بعضی‌ها این­گونه توجیه می‌کنند - یا آن کسی که کلاه‌برداری و اختلاس می‌کند، اگر به او بگویید تو این کار را کردی، می‌گوید: نه، او هزار تا وکیل هم می‌گیرد که اسم او را نبرند و آبرویش نرود، چون فی‌ذاته می‌داند بد است. پس بشر بدی‌ها و خوبی‌ها را فی‌ذاته می‌داند.

پس این تعریفی که دکارت و مرحوم رازی(اعلی اللّه مقامه الشّریف) راجع به عقل بیان کردند، در تعریف صحیح است امّا حالا اینکه جوامع بشری براساس بعضی از شیطنت‌های شیطانی این مفاهیم را عوض کردند، فرق می‌کند.

لذا من می‌خواهم یک «فی‌ذاته» به تعریف دکارت و مرحوم رازی(اعلی اللّه مقامه الشّریف) اضافه کنم و بگویم اگر این فی‌ذاته باشد، صحیح است و عقل است امّا اگر فی‌ذاته را کنار بگذاریم و آن را با توجّه به جوامع بشری قیاس کنیم، تعریف صحیح درنمی­آید.

کما اینکه همه فی‌ذاته به دنبال مصلح هستند، این را یک مرتبه عرض کردم و بعدها هم إن‌شاءالله به فضل الهی اسناد آن را می­آورم و عرض خواهم کرد که براساس مطالبی که وجود دارد، حتّی وهابیّت هم منکر مهدویت نیستند، یعنی نمی‌توانند منکر مهدویت باشند. بهائیت هم منکر نیستند، فقط می­گویند: او آمد، رفت و تمام شد یعنی در کل، اصل مهدویت – البته ما قائل به همین مهدویت هستیم امّا به عنوان اصل منجی بیان می­شود - در عالم، منکِر ندارد. یعنی همه منتظر این هستند که بالاخره یک زمانی کسی می‌آید و این همه آشوبی که وجود دارد از بین می‌رود[6].

پاسخ به سؤالات:

1. در بحث تصدیق بیان فرمودید: تصدیق یعنی آن چیزی که حکم حقیقی در آن است، آیا می‌شود کلمه حقیقی را ذکر نکرد و عنوان حکم به تنهایی آورده شود یعنی بگوییم: تصدیق آن چیزی است که حکم در آن هست، حال چه مطابقت با واقع داشته باشد و چه مطابقت با واقع نداشته باشد؟

خیر[7]، چون شما یک موقع به چیزی حکم می‌کنید که امکان دارد این حکم مطابق با واقع نباشد امّا وقتی می‌گوییم حکم حقیقی یعنی حقیقتاً همین است.

عرض کردم مثلاً شما از دور نگاه می‌کنید، تصوّر می‌کنید این درخت به است و می‌گویید: درخت به است، این هنوز تصوّر است. جلو می‌روید و می‌بینید درست است، درخت به است یعنی به حکم حقیقی رسیدید. وقتی هم می‌بینید درخت به نیست، سیب است امّا چون شبیه به بود، شما فکر می‌کردید به است، باز به حکم رسیدید و آن هم حکم حقیقی است.

لذا منظور از حکم حقیقی آن چیزی است که حقیقت را برای انسان معلوم می‌کند. یعنی هم در موقعی که می­بینیم این تصوّری که ما کردیم - فعلاً تصوّر است چون ما هنوز نمی‌دانیم - درست است، می‌گوییم با واقعیت مطابقت پیدا کرد پس واقعیت این است و این حکم حقیقی می‌شود و هم در موقعی که می­بینیم تصوّر ما درست نبوده و این درخت به نبود، بلکه درخت سیب بود، باز هم می‌گوییم واقعیت این است که این به نیست، سیب است، پس حکم حقیقی این است که این سیب است.

برای همین است که به آن حکم می‌گوییم و الّا شما از اول حکم دادید و آن تصوّر، حکم شما بود. شما فکر می‌کردید همان است که می­گویید ولی آن تصوّر است، حکم حقیقی آن‌چیزی است که مطابق با واقع باشد یعنی حقیقت را بیان کند، حال یا هست یا نیست و به این تصدیق می‌گویند.

تصدیق به این معنا نیست که تا فکر کردید درخت به است، بگوییم راست می­گوید، منظور این نیست، تصدیق صدق و حقیقت حکم را بیان می‌کند.

2. آیا نمی‌توان گفت چون در تعاریف عقل حکم بیان شده، پس عقل هم تصدیق است، لکن تصدیقی که مطابق با واقع نیست؟ ما در این تصوّر که می‌گوییم این به است، شک داریم، یعنی فی‌الظاهر یک جمله خبریه است منتها در آن مشکوک هستیم، بنابر این حکم قطعی در آن داده نشده است. وقتی می‌رویم و آن را بررسی می‌کنیم، حکم می‌دهیم و وقتی حکم دادیم، تصدیق می‌شود در حالی که شما می‌فرمایید در تصوّر حکم می‌دهیم.

در تصوّر یک حکم اولیه است، خود شما هم اشاره فرمودید که ما در تصوّر حکم دادیم امّا هنوز به آن حکم حقیقی نرسیدیم.

(- : وقتی می­گوییم حکم حقیقی یعنی رابطه را مشخص می‌کنیم، یعنی در حکم حقیقی مشخّص است که رابطه هست یا نیست منتها در جمله مشکوک مشخّص نیست و بنابراین حکمی نیست.)

این‌طور نیست که ما بگوییم در تصوّر حکمی ندادیم، بلکه اولین چیزی که هست این است که ما می‌گوییم: این به است، بعد شک می‌کنیم، یعنی از ابتدا با مشکوک بودن نگفتیم.

اگر کسی گفت: این به است یعنی اول حکمی داده که گفته به است. چون اگر شک داشت، وقتی می‌گفتند: آن چیست؟ می‌گفت: نمی‌دانم امّا اینکه گفت: به است یعنی حکم داد و بعد شک کرد که آیا این حکمی که دادم و گفتم به است، به حقیقت به است یا چیز دیگری است؟ اینجاست که تصوّر است و الّا اگر اصلاً تصوّر نکند که این به است که آن را بیان نمی‌کند.

اگر در بعضی از کتب منطقی تصوّر را به عنوان شک گرفتند، اشتباه کردند، برای اینکه شک یعنی من حکم نمی‌دهم و وقتی می­گویند: این چیست؟ می­گویم: نمی‌دانم، یا به است یا سیب است، حال که دو مورد را گفتم پس من حکم ندادم چون در شک هستم امّا وقتی گفتم به است یعنی حکم دادم منتها بعد شک می‌کنم که این بالجد به است یا سیب است و اینجاست که به دنبال آن می‌روم.

وقتی رسیدم دیدم همان به است، می‌گویم حکم به تصدیق است یعنی حکم واقعی. اگر دیدیم خیر، به نیست، سیب است، باز هم تصدیق این است که این سیب است و آن چیزی که من اول به آن حکم دادم و فکر می‌کردم به است، درست نیست.

لذا تفاوت تصوّر با شک در اینجاست ولی بعضی‌ها دقّت نکردند، این ظرافت را ندیدند و گفتند: تصوّر یک نوع تشکیک است - این را بعضی از منطقیون بیان فرمودند - در حالی که تصوّر، شک نیست. اگر شک داشتم که اصلاً نمی‌گفتم.

حالا شما در اینجا می‌فرمایید: در باب عقل که حکم می‌کند، چگونه است؟ معلوم است وقتی گفتیم عقل، یعنی به واقعیّت حکم می‌کند و تفاوت آن در این است یعنی می‌توانیم این‌طور بگوییم که عقل درحقیقت تصدیق است. البته این هم باز در حدّ تعریف است و اینکه آیا جدّی این مطلب عقلایی است یا خیر، بحث دیگری است. لذا بعضی گفتند انسان نباید راجع به این قضیه این‌قدر تشکیک کند و الّا بیچاره می‌شود.

ما هم قبول داریم، باید یک مقدار تخفیف بدهیم ولی اگر باز بخواهیم به حقیقت برسیم باید این مطالب را بدانیم چون وقتی می­خواهیم از لحاظ عقلانی مطلبی را بررسی کنیم، باید با ادلّه‌ای که در دست داریم آن را بیان ­کنیم و با بیان تعاریف بگوییم این عقلانی است، نه اینکه هر کسی بگوید: این عقل است، در حالی که می‌بینیم آن جهل است که او می‌گوید عقل است.

مثل همان تصوّر که می‌گوید: الّا و بلّا به است و وقتی جلو می‌رود، می‌بیند: سیب است، می‌گوید: نه، من که گفتم به است، باید همان به باشد که این دیگر جهل است. همان­طور که می‌دانید جهل هم دو نوع است، یک جهل بسیط است که حکم را نمی‌داند و یک جهل مرکب است که می‌داند امّا باز هم می‌خواهد حرف خود را بزند ( آن کس که نداند و نداند که نداند / در جهل مرکب ابدالدهر بماند).

(- : با آن توضیحی که شما فرمودید کاملاً متوجّه شدیم که اشتباه کجا بوده است. چون کتب منطقی واقعاً ملاک تمایز تصوّر و تصدیق را در حکم می‌دانند و ما در این چند جلسه در این مبحث مشکل داشتیم. منظور از این سؤال این است که شما فرمودید: عقل تصوّر است، ما گفتیم چون در تعاریف عقل حکم داده می‌شود، می‌توان گفت که عقل دیگر تصوّر نیست و تصدیق است منتها با آن توضیحی که شما فرمودید متوجّه شدیم.)

بله، من متوجّه فرمایش شما شدم. در مورد عقل هم عرض کردم که یک عدّه می‌گویند: این‌قدر شک نکنید، بگذارید عقل، همان عقل بماند و حدّاقل آدم بتواند به یک چیزی تمسّک بجوید.

ما هم از یک جهت این را می‌پذیریم و از یک جهت نمی‌پذیریم. ما می‌گوییم: ما قائل به این هستیم که در مورد عقل باید نگاه کنیم و ببینیم که چه کسانی در مورد آن چه می‌گویند چون اگر بناست عقل یک چیز باشد، بالاخره یک چیز است و دو چیز نیست پس چرا این‌قدر تعاریف گوناگون دارد؟! معلوم می‌شود که بشر هنوز عقل را درک نکرده است.

تمام این مطالبی که می‌خواهیم بگوییم و بعدها هم راجع به مهدویت عرض خواهیم کرد، در همین باب است. ما با این بحثی که راجع به عقل شروع کردیم، هر چه جلوتر می­رویم، آرام آرام خودتان متوجّه می­شوید که مطلبی که ما می‌خواهیم در مورد مهدویت بیان کنیم چیست. آیا جدّی عقل این است و این‌طور می‌شود امام زمان(صلوات اللّه علیه و عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف) را اثبات کرد؟ این اثبات عقلانی است؟ اصلاً با کدام عقل باید اثبات کرد؟

لذا این چهارمرحله‌ای که من در ابتدای جلسه راجع به عقل هیولایی یا فطری، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد توضیح دادم و آن­ها را ساده کردم، مدّ نظر بگیرید، إن‌شاءالله ادامه بحث را برای جلسه آینده می‌گذاریم.

خدایا! عاقبتمان را ختم به خیر بگردان.

خدایا! ما را زمینه‌سازان ظهور مولایمان قرار بده.

تعجیل در ظهورش مرحمت بفرما.

خدایا! به اولیاء و انبیائت آقایمان، مولایمان، سیّدمان، صاحبمان، سالارمان، امام زمان را برای همه ما به صحّت و سلامت نگهداری بفرما.

نائب و سپه‌سالارش را محافظت بفرما.

خدایا! کینه کینه‌توزان را به خودشان بازگردان.

خدایا! به اولیاء و انبیائت علم حقیقی به ما مرحمت بفرما.

بالنّبیّ و آله صلوات بر محمّد و آل محمّد