بسمه تعالی
جلسه سیزدهم درس خارج اصول(مبحث الفاظ)- مورخ 88.08.05
موضوع: عرض(2)
انواع عرض با واسطه داخلیّه
عرض کردیم تا مباحث عروض را ندانیم، طبعاً این مفهومی که مرحوم آخوند(اعلی اللّه مقامه الشّریف) بیان فرمودند و موضوع را نسبت به تعریف مقدّم دانستند، متوجّه نمیشویم.
بیان شد: ما سه قسم عَرَض داریم که خود اینها تقسیماتی دارند. در جلسه گذشته قسم اوّل را عرض کردیم[1]. حال به قسم دوم میپردازیم:
1. عرضی که با واسطه داخل در ذات بر ذات عارض میشود که خود آن دو نوع است.
الف) عروض عرض بر ذات به واسطه امری است که با معروض یعنی ذات، مساوی باشد و داخل آن هم باشد، نه خارج. مثل عروض تکلّم بر انسان.
عروض تکلّم بر انسان به واسطه ناطق بودن است، البته ناطق بودن انسان را دو نوع میگویند:
1- ناطق بودن به معنای متکلّم بودن.
2- ناطق بودن به معنای ذویالعقول بودن.
البته عمده آنچه که منطقیّون بیان میکنند، این است که منظور از «الانسان ناطق» همان ذویالعقول بودن است که بحث فلسفی دارد. امّا ما وقتی در اینجا بیان کردیم تکلّم بر انسان عارض میشود؛ یعنی انسان معروض است و عارض او همان تکلّم است؛ یعنی میخواهیم معنای «الانسان متکلّم» را از «الانسان ناطق» اتّخاذ کنیم.
وقتی میگویید: «الانسان متکلّم»، نمیخواهید انسان بودن را بیان کنید، بلکه میخواهید متکلّم بودن او را تبیین کنید. در حقیقت ناطق بودن جزء ذات انسان است و مساوی با او محسوب میشود؛ یعنی هر جا گفتید: «الانسان متکلّم» یعنی «الانسان ناطق» و هیچ فرقی وجود ندارد.
پس اینگونه بیان میکنیم: «کلّ انسان ناطق و کلّ ناطق انسان». در اینجا عروض عرض بر ذات به واسطه امری است که با معروض مساوی و داخل آن است.
ب) عروض عرض بر ذات به واسطه امری است که أعمّ از معروض است یعنی أعمّ از ذات است ولی در اینجا هم داخل در آن است. مثل عروض حرکت ارادی انسان.
وقتی شما عروض حرکت ارادی را بر انسان بیان میکنید، به واسطه حیوانیّت اوست، نه ناطقیّت او. وقتی «الانسان متحرّک بالاراده» را بیان میفرمایید، میخواهید چه چیزی را از آن اتّخاذ کنید و نکته اساسی در آن چیست؟ - دقّت کنید، بعضی از منطقیّون مواردی را خوب بیان نکردهاند امّا در بعضی موارد مثل شرح شمسیّه و اشارات ابنسینا(اعلی اللّه مقامه الشّریف) خوب بیان شده و من خلّص فرمایش آن حضرات را عرض میکنم -
شما در «الانسان متحرّک بالاراده» میفرمایید: علّت حرکت ارادی انسان در حیوان بودن او است، ولی این حرکت ارادی داخل وجود است ولو به این که بگویید: انسان با تفکّر حرکت میکند امّا در انسانیّت انسان نیست.
اگر شما انسان را از حیوانیّت بیرون آوردید، حیوان ناطق میشود و ناطقیّت او ملاک شماست. یعنی چون از حیوانیّت خروج دادید، تمیز آن ناطقیّت اوست.
امّا بعضی در «حرکت بالاراده ولو تفکّراً» هم گفتهاند: اگر حرکت ارادی انسان با تفکّر باشد، این از قاعده ناطقیّت میشود. آنها اشتباه کردند، قاعده ناطقیّت چیز دیگری است، قاعده «حرکت بالاراده» قاعده حیوانیّت انسان میشود، نه انسانیّت او، چون انسانیّت تمییز است نسبت به کلّ حیوانات.
لذا وقتی بیان کردیم: انسان، یعنی همان ناطقیّت حیوان ناطق را که طبیعتاً حیوانیّت را هم دارد، ملاک قرار میدهیم.
نکتهای عرض کنم که نکته خوبی است، همه حرکات بشر از باب حیوانیّت است، حتّی ناطقیّت را هم که به عنوان تمییز از همه حیوانات بیان میکنند، در بستر حیوانیّت است.
لذا وقتی میگویید: «الانسان حیوان ناطق» اوّل حیوانیّت را بیان میکنید؛ یعنی در بستر ناطقیّت است که حیوانیّت بیان میشود. البته نه شخصیّت ناطقیّت، اشتباه نشود. بستر، حیوانیّت است و ناطقیّت هم تمییز آن. آنوقت ملاک در «متحرّک بالاراده» بُعد انسانیّت نیست، بعد حیوانیّت است.
عرضی که در اینجا بیان میکنیم، أعمّ است. چون عرض أعمّ، عرضی است که از معروض که ذات باشد، أعمّ میشود. البته اگر خود ناطقیّت را بگیریم، أخصّ است.
لذا میگوییم: این قسم، آن عرض ذاتی است که عروض بر عرض ذات وارد شود امّا از آن ذات یعنی معروض خود أعمّ باشد. پس حیوانیّت داخل در ذات انسان است ولی أعمّ از انسانیّت است.
چرا میگوییم: حیوانیّت داخل در ذات انسان و نمیگوییم: انسان داخل در ذات حیوان؟ چون انسانیّت همه حیوانیّت را دربرنمیگیرد و اگر بیان کنیم: انسانیّت داخل در حیوانیّت، یعنی انسانیّت در حیوانیّت گسترش پیدا کرد و در این صورت امکان دارد شما مثل آنهایی که میمون و بوزینه را جزء انسان میدانستند، آنها را هم جزء انسان محسوب کنید.
لذا اینجا برعکس است، ما میگوییم: «بر ذات»، یعنی میتوانیم بگوییم: «کلّ انسان حیوان» امّا نمیتوانیم «کلّ حیوان انسان» بگوییم. اگر کسی بگوید: میتوان گفت، چون شما گفتید: أعمّ است بر ذات، باید بگوییم: اینطور میتوان گفت: «بعض الحیوان انسان» (موجبه جزئیّه) چون میخواهید أعمّ را بیان کنید و هیچ اشکالی هم بهوجود نمیآورد و مطلب را هم برای ما واضح میکند.
نکتهای که قابل ذکر است، این است: در صورتی که واسطه، داخلیّه باشد، همانطور که بیان شد، فقط دو قسم متصوّر است. زیرا واسطه داخلیّه یا جنس است و یا فصل که اگر جنس باشد، طبعاً أعمّ میشود و اگر فصل باشد، مساوی. اصلاً نمیتوان واسطه داخلیّهای را تصوّر نمود که آن واسطه، جزئیّت داشته باشد و در عین جزئیّت، أخصّ هم باشد.
انواع عرض با واسطه خارجیّه
حالا نوع سوم را هم بگوییم تا معلوم شود عارض ذاتی که مرحوم آخوند(اعلی اللّه مقامه الشّریف) میفرمایند، چیست.
2. عرضی که با واسطه خارج از ذات بر ذات عارض میشود که خود اقسام مختلفی دارد:
الف) عروض عرض بر ذات به واسطه امری که مساوی با ذات امّا خارج از ذات است.
ما در قسم دوم گفتیم: داخل در ذات است و همان داخل در ذات، ما را محدود کرد امّا اینجا چون خارج از ذات است، میتواند دارای اقسام باشد.
مثال بزنم: «الانسان ضاحک» عروض ضحک بر انسان به واسطه تعجّب است، امّا علّت ضاحک بودن چیست؟ چرا خندید؟ ضاحک بودن انسان در متعجّب بودن اوست، نه به دلیل انسان بودن؛ یعنی یک چیزی را دید، تعجّب کرد و خندید.
لذا توجّه بفرمایید علّت ضاحک بودن انسان در متعجّب بودن اوست، نه در این که او انسان است ولو تعجّب از خارج و یا از ذات انسان باشد امّا به واسطه عامل خارجی و مساوی با اوست. چرا با آن مساوی است؟
چون این انسان است که تعجّب کرد و خندید. درست است که عامل خارجی بود امّا تعجّب از درون خودش بود. حالا تعجّب اگر چه خارج از ذات انسان است ولی مساوی انسان میشود؛ چون خود متعجّب بودن از انسان صادر میشود.
تعجّب با متعجّب بودن دو چیز است، زیرا تعجّب از خارج میآید و متعجّب بودن خود انسان میشود. برای همین است که بیان میکنیم: «کلّ انسان متعجّب و کلّ متعجّب انسان» یعنی مساوی میشود. این واسطه از خارج آمد و اصلاً ربطی هم به بحث انسانیّت و یا حیوانیّت هم نداشت امّا چرا مساوی است؟ چون متعجّب بودن درون انسان است.
ب) عروض عرض بر ذات به واسطه امری که أعمّ از ذات و خارج از آن باشد[2]، مثل عروض تحیّز بر ابیض به واسطه جسم بودن، که گفته میشود: «الابیض متحیّز».
در «الابیض متحیّز»، علّت تحیّز داشتن ابیض در چیست؟ در جسم بودن آن است، نه ابیض بودن. یعنی در اینجا نخواسته ابیض بودن را بگوید، بلکه جسم بودن آن مهم است و جسم بودن داخل در ابیض بودن نبوده، بلکه از خارج وارد شده و أعمّ از آن میشود.
لذا در اینجا نمیخواهد بگوید: ابیض میتواند جسم باشد یا نباشد، بلکه میگوید: «کلّ ابیض جسم»، حال آیا میتوانید بگویید: «کلّ جسم ابیض»؟ نمیتوان این را بیان کرد، چون همه جسمها نمیتوانند ابیض باشند.
ج) عروض عرض بر ذات به واسطه امری که أخصّ از ذات است و خارج از آن باشد[3]. مثل عروض ضحک بر حیوان به واسطه انسان بودن.
یعنی وقتی گفتید: «الحیوان ضاحک» آیا علّت ضاحک بودن حیوان، حیوان بودن اوست یا چیز دیگری؟ میگویید: علّت ضاحک بودن او، حیوان بودن نبوده، بلکه در انسان بودن است. یعنی نمیتوانید هر حیوانی را به عنوان انسان بگویید. علاوه بر آن، داخل در ذات حیوان نیست، بلکه خارج از ذات و أخصّ از آن است.
یعنی میتوانیم بگوییم: «کلّ انسان حیوان» امّا نمیتوانیم بگوییم: «کلّ حیوان انسان»، چون گفتیم: عروض عرض بر ذات به واسطه امری است که أخصّ است، یعنی «بعض الحیوان انسان» و انسان خارج از ذات حیوان است. چون اگر وارد بود، «الحیوان ضاحک» غلط میشد.
نتیجه این میشود، اگر گفتید: «الحیوان ضاحک» یعنی «الانسان ضاحک لأن الانسان من الحیوان و بعض الحیوان ضاحک فإنه انسان».
د) عروض عرض بر ذات به واسطه امری که مباین ذات و خارج از آن باشد.
شما وقتی میگویید: «الماء حارّ» آب داغ است، عروض حرارت بر آب به واسطه آتش است. علّت حرارت آب به جهت آب بودن آب نیست، بلکه علّت آن، این مسئله خارجی(آتش) است.
کسی میتواند بگوید: حرارت از داخل خود آب آمد؟ بله، آن عرض که از ذات بر ذات و داخل در ذات است در «الماء حارّ» هم وجود دارد امّا وقتی که به نقطه جوش برسد که از آنجا به بعد دیگر در اختیار آتش نیست، در اختیار خودش هست که مولکولهای خودش را باز میکند. لکن ما علّت حارّ را میخواهیم، نه علّت ثانوی.
علّت اصلی حارّ، خارجی است و رسیدن مولکولها به نقطه جوش علّت ثانوی میشود. گرچه اگر علّت ثانوی نباشد، آن علّت اوّلی هم کارساز نیست.
لذا سنگهایی هستند که اگر آنها را در آب داغ هم بیندازیم، تا برداریم میبینیم خنک است؛ چون در درون خود مولکولهایی را که حرارت میپذیرند و مجزّا میشوند، ندارند.
امّا بحث ما علّت حارّ بودن به سبب خارج است، نه به سبب داخل آب. البته هر دو علّت را میتواند داشته باشد امّا علّت اصلی، علّت عارضی خارجی است. پس علّت حرارت آب، آب بودن نیست، بلکه آتش است که باعث حرارت شده است.
آتش علاوه بر این که علّت خارجی است، مباین آب هم هست. بنابراین هیچ حملی میان آب و آتش وجود ندارد که شما حمل ذاتی خارجی بگویید.
مثلاً نمیتوانید بگویید: «کلّ ماء نار یا کلّ نار ماء». اگر بگویید آب داغ است، سوختم، نمیگویند: «کلّ ماء نار» دیدید سوخت! خیر، سوختن شما با سوختن بهوسیله آتش متفاوت است. این واسطه مباین و خارج از ذات است و مباین بودن با این که درون خودش داشته باشد، متفاوت است.
إنشاءالله ادامه بحث را در جلسه آینده بیان میکنیم.
«والسّلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته»
[1]البته نمیخواهیم در این زمینه بحث مفصّلی داشته باشیم، امّا تا ندانیم مرحوم آخوند(اعلی اللّه مقامه الشّریف) چه میفرمایند، نمیتوانیم نظرات دیگران را در مقابل نظر این بزرگوار قرار دهیم و إنقلتهایی که دیگران نسبت به نظر ایشان آوردند و گروهبندیهایی که شده را تبیین کنیم.
لذا ناچار هستیم که یک مقدار توضیح دهیم و در حقیقت به نوعی کفایه را هم مرور کرده باشیم. گرچه عرض کردم و قائل به این هستم که اصلاً در درس خارج نمیتوان کتابی از اعاظم را حتّی برای پایه قرار داد امّا فعلاً به سبک و سیاق اعاظم پیش میرویم و ما کفایه مرحوم آخوند خراسانی(اعلی اللّه مقامه الشّریف) را پایه قرار دادیم.
حقیقت درس خارج این است که در ابتدا تعریف اوّلیّه را بگوییم، آنگاه نظرات مختلف را بیان کنیم و این نظرات را بررسی و یا گروهبندی کنیم، نهایتاً نظر اصلی یا نظر گروهی را که نظر آنها اصحّ است و یا یک نظریه جدید - به قول امروزیها تز جدید- را مطرح کنیم.
البته اینطور نیست که حتماً نیاز باشد که ما تز جدیدی بدهیم، اگر نیاز بود، عرض میکنیم و إلّا اگر دیدیم بهترینها را بیان کردند، چه اصراری داریم که تز جدیدی بدهیم؟!
گرچه گاهی ناچاریم که نظر جدیدی را بیان کنیم، مثلاً اعاظم در مبحث الفاظ که از سختترین مباحث اصول است، نکاتی را بیان میکنند که صحیح است - ما نمیگوییم کدام نظر باطل است؛ چون بارها عرض کردیم شاید اگر خود بزرگان باشند، از نظرات خود دفاع جانانهای کنند - منتهای امر آن نظریّهای را که از نظر ما صحیحتر است یا جدید است و به نظر میآید اگر آن نظریّه باشد، از نظریّات اعاظم مستغنی میشویم و نیاز به مطالب بزرگان نیست، بیان میکنیم.
[2] میشود گفت آنچه که بعضی از منطقیّون بیان کردهاند، خیلی مناسب نیست، برای این که میفرمایند: عروض عرض بر ذات به واسطه امری که أعمّ بر ذات، از ذات و خارج از آن باشد.
ما میگوییم: این أعمّ بر ذات اضافی است، پس چگونه تعریف کنیم؟ به تعریف بنده توجّه کنید، عروض عرض بر ذات به واسطه امری که أعمّ از ذات و خارج از ذات باشد، نه أعمّ بر ذات از ذات، بلکه أعمّ از ذات.
چون أعمّ بر ذات زمانی است که واسطه درونی باشد، ما واسطه خارجی را میگوییم، مثلاً در قسم قبلی گفتیم وقتی میگویید: میخندد، متعجّب بودن درونی است امّا عامل تعجّب، بیرونی است.
لذا بر ذات از ذات یعنی درونی، نه خارجی، یادتان نرود شما دارید عوامل خارجی و قسم سوم را بیان میفرمایید. قسم سوم عرضی است که با واسطه خارج از ذات بر ذات آمده، ولی نه ذات به این عنوان که بیان کنید أعمّ بر ذات از ذات.
أعمّ از ذات بر ذات با أعمّ بر ذات از ذات دوتاست. أعمّ بر ذات از ذات یعنی از درون بیاید، امّا أعمّ از ذات بر ذات از خارج میآید.
این «از» و «بر» معنا را عوض میکند، اگر این دو جابهجا شوند، به اشتباه میافتیم. لذا باید دقیق باشیم. علم منطق مانند علم ریاضی دقیق است، چون اینها علمهای عقلی است و باید انسان در اینها دقیق باشد.
[3] این بر ذات را کنار بگذارید، اینجا هم مانند مورد قبلی است، فقط أعمّ، أخصّ شد.